Πώς έμεινε στην ιστορία η οθωμανική πόλη της Selânik; Με τις πολυεθνικές λιχουδιές της και το «Μπέη Χαμάμ» ή με το ότι κάποιες χριστιανές ακόμη και στα 1930 άναβαν κεριά στον τάφο του "πασίγνωστου" δερβίση Μουσά Μπαμπά («σπάνιο φαινόμενο», γράφει ο Μαζάουερ[1], ο οποίος το επισημαίνει); Υπάρχει τίποτε αντίστοιχο στο σαλονικιώτικο Ισλάμ και τον σαλονικιώτικο Ιουδαϊσμό με το έργο των Κυρίλλου και Μεθοδίου, οι οποίοι άλλαξαν την πολιτισμική ιστορία της μισής Ευρώπης; Ποιος ισάξιος Εβραίος ή Οθωμανός λόγιος υπάρχει στην Selânik με τον Θεσσαλονίκης Λέοντα τον Μαθηματικό (9ος αι.), ο οποίος αντέγραψε και σχολίασε τον Ευκλείδη, τον Αρχιμήδη, τον Διόφαντο, τον Πτολεμαίο και χρησιμοποιούσε γράμματα του αλφαβήτου με αξία γενικών αριθμών για να παραστήσει γενικές αριθμητικές σχέσεις, ή τον Ευστάθιο (12ος αι.), ο οποίος σχολίασε τον Πίνδαρο και δημοσίευσε σχόλια στον Όμηρο, και στην εξιστόρησή του της άλωσης του 1185 από τους Νορμανδούς παρατίθενται εβδομήντα χωρία, θέματα ή φράσεις από τον Όμηρο, τη μυθολογία, τους Προσωκρατικούς, τον Πίνδαρο, τον Αριστοφάνη, τον Αριστοτέλη, τον Πυθαγόρα, τη Σίβυλλα, τον Δημοσθένη, τον Αππιανό, τον Ηρόδοτο, την Παλατινή Ανθολογία, τον Λυκόφρονα, τον Σοφοκλή, τον Αισχύλο, τον Ευριπίδη, τον Θεόκριτο, τον Αισχίνη, τον Μένανδρο[2], ή τον Θωμά Μάγιστρο (14ος αι.), ο οποίος εξέδωσε και έγραψε σχόλια στον Πίνδαρο, στον Αισχύλο, στον Σοφοκλή, στον Ευριπίδη και στον Αριστοφάνη[3], τον Δημήτριο Τρικλίνιο (14ος αι.), για τον οποίο οι Hunger και Wilamowitz λένε ότι ήταν ο πρώτος φιλόλογος-κριτικός εκδότης αρχαίων κειμένων που αξίζει να καλείται μοντέρνος φιλόλογος, των Νέων Χρόνων[4], τον Θεόδωρο Γαζή (15ος αι.) ο οποίος μετέφρασε πολλά έργα του Αριστοτέλη στα λατινικά, τον Δημήτριο Κυδώνη, ο οποίος μετέφρασε για πρώτη φορά στα ελληνικά την Summa theologica του Ακινάτη; Κι ενώ ο Θεσσαλονίκης Γρηγόριος ο Παλαμάς με την διδασκαλία του έδωσε στην δογματική της Ορθοδοξίας τη σημερινή μορφή της, ενώ δηλαδή η βυζαντινή Θεσσαλονίκη ήταν επίκεντρο κοσμοϊστορικών εξελίξεων στην θρησκεία της μισής Ευρώπης, το Ισλάμ και ο Ιουδαϊσμός της Selânik δεν είχαν κατά κανένα τρόπο την αντίστοιχη ακτινοβολία και επίδραση, καθένα στη δική του θρησκεία (όπως είχε λ.χ. ο Μαϊμονίδης αλλού), δεν έδωσε –όπως το Άμστερνταμ– έναν Σπινόζα. Η θρησκευτική και εκπαιδευτική μητρόπολη του εβραϊσμού της Selânik, το Ταλμούδ Τορά, είχε «ως πρωταρχικό στόχο τη διάδοση της γνώσης του Νόμου» και δίδασκε «τα βασικά στοιχεία της θρησκείας και της εβραϊκής γλώσσας»[5]: Στην καλύτερη περίπτωση η Selânik ήταν για έναν αιώνα κέντρο ταλμουδικής μόρφωσης και «φιλοσοφίας», με την πρωτοτυπία της να εξαντλείται στον μυστικισμό, τις προφητείες και τον μεσσιανισμό των τυχοδιωκτών οι οποίοι σπούδασαν στην πόλη κατά τον 16ο και 17ο αιώνα[6], με μηδενική γνώση των Αρχαίων και της αρχαιοελληνικής εκτός –ίσως– από έναν υποτυπώδη, «λατινικό» Αριστοτέλη και ορισμένους αρχαίους ιατρούς συγγραφείς, κι αυτά όλα ήταν προϊόντα της λαμπρής παρουσίας τους στην Ισπανία κι όχι δημιουργήματα της σαλονικιώτικης κοινότητας. Παρ’ όλο που ιδρύεται τυπογραφείο ήδη από το 1515, γεγονός αξιοθαύμαστο φυσικά, τα βιβλία που εκδίδονται είναι θρησκευτικά μόνον, και κανένα βιβλίο δεν εκδίδεται χωρίς την άδεια των ραβίνων[7]. Τον 19ο αι. ένας προσήλυτος πρώην Ελληνορθόδοξος συγγράφει στην πόλη το Abraham ha nokhi (Εγώ είμαι ο Αβραάμ), απάνθισμα από ραββινικές αποφάσεις[8]. Η «Μητέρα του Ισραήλ»[9] και όχι η Θεσσαλονίκη είχε το θλιβερό προνόμιο, ως «φωλιά των καβαλιστών», να αποκαλείται συχνά «eretz Kechef (τόπος μαγείας)»[10] από τους ίδιους τους οθωμανούς Εβραίους. Ενώ στη Θεσσαλονίκη υπάρχει ο Πανσέληνος κι η «Μακεδονική Σχολή», η οποία για ορισμένους[11] επηρέασε και τον Τζιότο και, πάντως, επηρέασε την αγιογραφία στα Βαλκάνια, δεν υπάρχει κάτι το αντίστοιχο σημαντικό στην προσφορά του σαλονικιώτικου ισλαμικού και ιουδαϊκού πολιτισμού στις τέχνες και τα γράμματα του Ισλάμ και του Ιουδαϊσμού αντίστοιχα. Ακόμη κι αν κάποιος δεν θεωρεί σημαντική την πνευματικότητα της Ορθοδοξίας, είναι αναγκασμένος να παραδεχτεί ότι η επιρροή της Θεσσαλονίκης στην διαμόρφωση της Ορθοδοξίας και στις τέχνες είναι μεγάλη ενώ η επίδρασή της Selânik στο παγκόσμιο Ισλάμ και τον Ιουδαϊσμό (δόγματα ή πολιτισμός) είναι μικρή έως ασήμαντη. Οι βυζαντινοί ναοί της πόλης επίσης δίνουν την εντύπωση της ανωτερότητας της Θεσσαλονίκης έναντι της Selânik συγκρινόμενοι με τα –στην καλύτερη περίπτωση, πληκτικά αντίγραφα της βυζαντινής αρχιτεκτονικής ώς τον 19ο αι.– τζαμιά, τα οποία (εξαιρουμένων των εκκλησιών που μετατράπηκαν σε τζαμιά) «δεν είχαν καμιά ιδιαίτερη ιστορική ή αρχιτεκτονική αξία» και «ήταν απλά κτίρια»[12], και τις συναγωγές, οι οποίες ήταν «απλά κτήρια χωρίς ιδιαίτερο αρχιτεκτονικό ενδιαφέρον»[13]· η σαλονικιώτικη οθωμανική συναγωγή ήταν κτήριο «χωρίς εξωτερικά στολίδια», «χωρίς καμιά προσωπικότητα», χτισμένη «κάτω από το δρόμο, όλο και πιο χωμένη σ’ ένα είδος τάφρου» και του οποίου η αρχιτεκτονική «είναι από τις πιο υποτυπώδεις», και εξωτερικά «είναι για λύπηση. Είναι συχνά χοντροκομμένες, χαμηλές και άχαρες...Για το χτίσιμό τους επιλέγεται, κατά προτίμηση, κάποιο κοίλωμα στο έδαφος, κάτι σαν βαθούλωμα»[14]. Ο Μαζάουερ αναφέρεται στις εξωτερικά απλώς «λιτές και μετρίων διαστάσεων συναγωγές»[15], ώστε να ωραιοποιήσει για μια ακόμη φορά την Τουρκοκρατία ή μάλλον να αποκρύψει τις θλιβερές συνθήκες της. Φυσικά, το ίδιο συμβαίνει με τους ελληνορθόδοξους ναούς της Selânik: Η επίδραση των Τούρκων στον πολιτισμό των υποτελών τους. Στη Θεσσαλονίκη εκδόθηκαν το Σύνταγμα κατά στοιχείων, του Ματθαίου Βλαστάρη, που επηρέασε τους λαούς της Αν. Ευρώπης, και στα 1345 η Εξάβιβλος του Αρμενόπουλου, η οποία ώς το 1946 χρησιμοποιούταν από τους υπόδουλους Έλληνες και το ελληνικό κράτος έχοντας θέση αστικού δικαίου[16]: Τίποτε αντίστοιχο και σπουδαίο για την νομική σκέψη του Ισλάμ και του Ιουδαϊσμού δεν δημιουργήθηκε από Μουσουλμάνους και Εβραίους της Selânik. Τι προσκόμισε στον πολιτισμό της πόλης το γεγονός ότι στην Selânik εκδιδόταν το παντουρκιστικό περιοδικό «Τουράν»; Στη βυζαντινή Θεσσαλονίκη υπάρχει το κίνημα και το καθεστώς των Ζηλωτών, που θυμίζει τις δημοκρατικές απόπειρες των ιταλικών πόλεων του 14ου αιώνα: Τίποτα αντίστοιχο στην πολιτική σκέψη και πράξη δεν παρουσίασαν οι νέοι κάτοικοι και κυρίαρχοι της Selânik, εκτός από ατελείωτους τεμενάδες και ενδοκοινοτικές και διακοινοτικές μηχανορραφίες, ενώ «οι Ραβίνοι κυβερνούν εν ονόματι του Ταλμούδ»[17]. Τι το συναρπαστικό υπάρχει στην εισαγωγή ισπανικών μηχανισμών βασανισμού (προφανώς κατ’ απομίμηση της Ιεράς Εξέτασης) από τους ραββίνους για τους «ασεβείς» Εβραίους της Selânik[18]; Ο πληθυσμός της βυζαντινής Θεσσαλονίκης έφθανε τις διακόσιες χιλιάδες τον 8ο και 9ο αιώνα[19], αριθμό του οποίου το μέγεθος για να καταλάβει κανείς πρέπει τον να συγκρίνει με τον ελάχιστο πληθυσμό των τοτινών ευρωπαϊκών πόλεων, και τις 50 με 100 χιλιάδες στα μέσα του 14ου αι.: Αντίθετα, η τόσο ενδιαφέρουσα αλλά «παραγνωρισμένη από τους εθνοκεντρικούς» Selânik μετά πολλών κόπων, βασάνων και αναρίθμητων εποικισμών μόλις στις αρχές του 20ού αιώνα (1913) έφθασε τις 157 χιλιάδες, στα 1519 είχε 28 χιλιάδες και στα 1613, εποχή της παραδείσιας ακμής της, είχε πληθυσμό 18 χιλιάδες[20], ενώ ακόμη και στα 1423 η παρακμάζουσα Θεσσαλονίκη είχε πληθυσμό 20-25 χιλιάδες (40 χιλιάδες στις αρχές του 15ου αι.), μεγαλύτερο από εκείνον της ακμάζουσας Selânik[21]· ίσως επειδή υπό τους Οσμανούς η πόλη ήταν μια πόλη των επιδημιών, μια «χολερούπολη», μια πόλη των σφαγών αμάχων. Η Selânik είναι εκείνη η πόλη της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας στην οποία προαποφασίστηκε το 1911 η γενοκτονία των Αρμενίων και των χριστιανών Μικρασιατών. Κάθε σύγκριση μεταξύ της «παραγνωρισμένης λόγω εθνικισμού αλλά σημαντικής Selânik» και της βυζαντινής, ελληνικής Θεσσαλονίκης είναι άνιση. Αν υπάρχει κάποιος χαρακτηριστικός εκπρόσωπος της πολυεθνικής Selânik ώστε να αποφανθούμε για την ιδιαίτερη αξία της και να θρηνήσουμε το χαμό της, αυτός είναι ο σφαγέας Κεμάλ καθώς και οι καβαλιστές, καιροσκόποι οπαδοί ενός δειλού αρνησίθρησκου και αυτοανακηρυγμένου σε Μεσσία, του Σαμπατάι Σεβή.
[1] Θεσσαλονίκη Πόλη των Φαντασμάτων, σελ. 545.
[2] Χρονικά των Αλώσεων της Θεσσαλονίκης, Άγρα.
[3] Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, Βάνιας (1983), σελ. 135.
[4] Απ. Βακαλόπουλου, Νέος Ελληνισμός, οι ρίζες, η καταγωγή των Ελλήνων και η διαμόρφωση του έθνους, σελ. 92. H. Hunger, Βυζαντινή λογοτεχνία, ΜΙΕΤ, τ. Β’, σελ. 463.
[5] Γ. Νεχαμά, Ιστορία των Ισραηλιτών της Σαλονίκης, βιβλίο δεύτερο, σελ. 608.
[6] ΘΠΦ, σελ. 101.
[7] βλ. Γ. Νεχαμά, Ιστορία των Ισραηλιτών της Σαλονίκης, βιβλίο δεύτερο, σσ. 802-5, 1305, τουλάχιστον ώς το 1870 βλ. ό.π., βιβλίο τρίτο, σελ. 1382.
[8] Γ. Νεχαμά, Ιστορία των Ισραηλιτών της Σαλονίκης, βιβλίο τρίτο, σελ. 1373.
[9] Έτσι την χαρακτήρισε ο Σαμουέλ Ούσκουε, εβραίος ποιητής από τη Φεράρα, στα 1537 (Αλ. Ναρ, Οι συναγωγές της Θεσσαλονίκης - τα τραγούδια μας, ΙΚΘ, σελ. 41).
[10] Γ. Νεχαμά, Ιστορία των Ισραηλιτών της Σαλονίκης, βιβλίο δεύτερο, σσ. 887, 890.
[11] Otto Demus, Byzantine Art and the West, σσ. 225, 230.
[12] Β. Δημητριάδη, Τοπογραφία της Θεσσαλονίκης κατά την εποχή της Τουρκοκρατίας 1430-1912, σελ. 286. Και ο Μαζάουερ, ΘΠΦ, σελ. 58, κάνει λόγο για την κατωτερότητα των τζαμιών της Θεσσαλονίκης. «Τα οθωμανικά μνημεία της Θεσσαλονίκης δεν μπορούν να συγκριθούν ως προς το μέγεθος, τις οικοδομικές τεχνικές, τον πλούτο διακόσμησης, με τα μεγάλα συγκροτήματα που κτίστηκαν στην Προύσα, την Αδριανούπολη και την Κωνσταντινούπολη. Τα περισσότερα –όπως και τα άλλα μνημεία των Βαλκανίων– ανήκαν σε μια επαρχιακή σχολή» (Π. Ανδρούδη, «Το μεγάλο Καραβάν-Σεράι της Θεσσαλονίκης», περ. «Μακεδονικά, τόμ. 35, σελ. 64).
[13] Σ. Ταμπάκη, Η Θεσσαλονίκη στις περιγραφές των περιηγητών, 12ος-19ος αι. μ.Χ., Λατρευτικά μνημεία, Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών, σελ. 189.
[14] Γ. Νεχαμά, Ιστορία των Ισραηλιτών της Σαλονίκης, βιβλίο πρώτο, σσ. 184, 316 και βιβλίο δεύτερο, σελ. 592.
[15] ΘΠΦ, σελ. 82.
[16] Χαράλ. Παπαστάθη, «Η διάδοσις της Εξαβίβλου του Αρμενοπούλου εις τον Σλαβικόν κόσμον», περ. «Μακεδονικά», τόμ. 15, σελ. 25. Η Εξάβιβλος «διεδόθη ευρύτατα εις την Δ. και Κ. Ευρώπην, Γεωργίαν, Ρωσίαν, Παραδουναβίους Ηγεμονίας, Μ. Ασίαν και Βαλκανικήν Χερσόνησον» (ό.π., σσ. 16-17).
[17] Γ. Νεχαμά, Ιστορία των Ισραηλιτών της Σαλονίκης, βιβλίο δεύτερο, σελ. 598.
[18] Γ. Νεχαμά, Ιστορία των Ισραηλιτών της Σαλονίκης, βιβλίο τρίτο, σελ. 1390.
[19] Γ. Νεχαμά, Ιστορία των Ισραηλιτών της Σαλονίκης, βιβλίο πρώτο, σελ. 64.
[20] Β. Δημητριάδη, Τοπογραφία της Θεσσαλονίκης κατά την εποχή της Τουρκοκρατίας 1430-1912, σσ. 460-61.
[21] Κ. Δ. Μέρτζιου, Μνημεία Μακεδονικής Ιστορίας, β’ έκδ., Εταιρεία Μακεδονικών Σπουδών, σελ. 44.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου